ESBOZO ONTOLÓGICO

En mi tesis doctoral y en trabajos de la misma época (1) trabajé mucho sobre la ontología nietzscheana, pero tengo que decir que desde una perspectiva heideggeriana que hoy ya no comparto. Cuando digo “heideggeriana” no me refiero a haber seguido la interpretación heideggeriana de Nietzsche, que siempre he considerado una apropiación hermenéutica bastante mendaz, sino a pensar desde Heidegger y contra Heidegger ‒que diría Vattimo‒ a un autor con una singular afinidad espiritual con él, como es Nietzsche. Hoy, en cualquier caso, me replantearía considerablemente lo que entonces decía. Mis preocupaciones filosóficas se han alejado hasta cierto punto de la ontología y la metafísica que me ocupaban entonces casi en exclusiva, y ahora me inclino más hacia cuestiones políticas y científico-tecnológicas, desde una perspectiva materialista; sin embargo, no he dejado totalmente de lado la ontología, aunque sí la he reelaborado mucho.

En aquel entonces me centraba en el par Apolo-Dioniso como expresión de la diferencia ontológica, esto es, entre el ente (lo apolíneo) y el ser (lo dionisíaco). Esta lectura encuentra su razón de ser en El nacimiento de la tragedia, donde lo apolíneo es descrito como lo sujeto al principio de individuación y de causalidad, y constituye el ámbito de la determinación (límite, pèras) espaciotemporal y categorial ‒todo esto siendo absolutamente fieles al texto nietzscheano, si bien no a su “propósito”, que es lo de menos‒. Mientras, lo dionisíaco constituye lo no sujeto a individuación y causalidad, lo abierto y libre, ajeno a la forma y al límite, esto es, lo indeterminado (ápeiron); un ámbito de pura posibilidad no constreñida por espaciotiempo ni categoría lógica alguna. El propio Nietzsche, en esta época, identifica lo dionisíaco con la experiencia del “abismo” (Abgrund) de la naturaleza, por contraposición al aspecto fenoménico y reglado de ésta; es una suerte de concepto negativo, más allá de toda experiencia concreta ‒la cual ya sería apolínea, sometida a forma‒, que sólo puede intuirse de forma efímera en el éxtasis (el “salir de sí”) de la embriaguez y la sexualidad desenfrenada. En los términos schopenhauerianos que Nietzsche aún emplea, lo apolíneo es lo fenoménico, el mundo de la representación, mientras que lo dionisíaco es el Ur-ein, lo “uno originario”, la voluntad primordial.

Este planteamiento inicial de Nietzsche será reelaborado posteriormente en el contexto de su “ontología de fuerzas”. Sin extenderme mucho: la voluntad (ahora voluntad de poder) pasa a ser tanto lo apolíneo como lo dionisíaco ‒y no sólo lo dionisíaco, con exclusión de lo apolíneo‒, que son momentos suyos, a saber, el “tomar forma” y el “perder forma”, en un proceso que es tanto natural como humano-histórico (o sea, concerniente a toda producción humana, ya sea artística, social, política…), una especie de motor ontológico de la realidad. Consiste en el constituirse (Entstehung) y el decaer (Untergang) de las determinaciones que se despliegan en el devenir ‒indiferente a sus formaciones‒, el cual puede ser experimentado en el instante del eterno retorno, que no es otra cosa ‒lo justificaba en la citada tesis‒ que la experiencia de lo dionisíaco, el “ver desde fuera” (como si uno no fuera partícipe) el llegar a / dejar de ser. La vivencia de la necesaria copertenencia de la muerte y la vida, la aceptación de ese fatum, que no es un “futuro ya escrito”, sino el inevitable ciclo de creación y destrucción ‒ajeno a todo contenido particular‒ que se repite en cada momento, porque todos son iguales.

Lo “heideggeriano” de aquel trabajo estaba en entender este juego de lo apolíneo y lo dionisíaco como un juego de presencia y ausencia, de facticidad y posibilidad; como la oposición de lo determinado (ente) y lo esencialmente indeterminado (ser), algo “otro de lo ente” de donde provendría la posibilidad del cambio ‒de la libertad‒ de éste. Pero aquí está el problema, por lo menos para quien ha abandonado ontologías abstractas en favor de una materialista: entender así el ser es extremadamente difícil, cuando no imposible en términos estrictamente racionales y argumentativos (2); el discurso sobre semejante nada carece de rigor, y hasta de sentido, no ya desde el texto nietzscheano ‒que sería lo menos importante‒, sino desde el conocimiento ganado por la física contemporánea (3). No hay nada carente de determinación (indeterminado, ¿en qué sentido?, ¿para quién?), y “la nada” no es, ni puede ser, ni es pensable (Parménides dixit), de ninguna manera; sólo es una palabra que describe, todo lo más, una experiencia mística, algo imposible de emplear fuera de un contexto poético, la ambigüedad máxima que permite salir conceptualmente de apuros en un momento dado. Una conciencia vacía de objeto (ése es el origen psíquico de tal noción o “experiencia”), pero una conciencia al fin y al cabo, necesaria para pensar tal nada, la cual por tanto no es tal.

Esa lectura heideggerizante de lo dionisíaco, además, se topaba con otro problema serio, que es el desdoblamiento anfibológico de dicha noción en un sentido biológico, como “manifestación desnuda” de la naturaleza, y otro puramente ontológico, esto es, como “retraimiento” de la misma; y los intentos por conciliar ambos nunca fueron del todo satisfactorios. Pero en este tema ni siquiera voy a entrar aquí.

El modo correcto de aprehensión de esa diferencia ‒que aún pudiera salvar algo de aquella lectura que hacía en mi tesis‒ formulada por Nietzsche como la de lo apolíneo y lo dionisíaco, y por Heidegger como la diferencia ontológica entre ente y ser, sería comprender ambos extremos como momentos cíclicos de un flujo universal, de un movimiento (no otra cosa es la phýsis) que se repite incesantemente, con independencia de sus concreciones. La filosofía tiene que estar en constante diálogo con la ciencia de su tiempo, atenta al “estado normal” de ésta, y cómo no, a sus posiciones de vanguardia especulativas ‒lo que no puede es construir un discurso al margen de la misma, que siempre será literario‒. Y la física actual señala como complemento más probable de la teoría del Big Bang y de la inflación cósmica la teoría del Big Rip, el “gran desgarro” del universo, una expansión acelerada del espaciotiempo que terminará por aniquilar la propia materia y reducir ‒antes de lo que preveía la teoría del Big Freeze‒ la energía a niveles de aprovechamiento nulos (entropía máxima). En términos físicos esto se entiende como “desorden” absoluto, la incapacidad de producir trabajo (y con él, cambio alguno: la muerte final del universo), pero ontológicamente (4) bien podríamos denominarlo “orden absoluto”, entendido como la homogeneidad máxima, la quietud de la cual nada puede resultar; todo “diferencial de fuerzas” ‒por usar términos nietzscheanos‒ se habría visto aniquilado, y con él la phýsis misma.

Así, el universo ‒la naturaleza en su conjunto, cuanto menos la nuestra‒ sería el tránsito del desorden inicial al orden final, esto es, del Big Bang (cháos puro) al Big Rip (kósmos absoluto, y por ello muerto), en un metaproceso que engloba cualquier otro ‒reflejos suyos a ínfima escala‒ según el lógos o legalidad universal. En la phýsis, como decía Heráclito, todo deviene, el devenir lo es todo (lo “invariable” son covariaciones en el tiempo), si bien éste se encamina a su fin, al orden definitivo que será su muerte (pues toda “vida” o proceso físicoquímico, y por supuesto biológico, y por extensión cultural, es un cierto equilibrio dentro del desorden, una efímera armonía en un caos relativo, que es en lo que, dicho sea de paso, consiste toda belleza).

Ese vasto flujo totalizador puede ser llamado el Continuo o la Asimetría, dado que en ella no hay un perpetuo “equilibrio de contrarios” ‒que siempre se neutralizan mutuamente‒, debido tanto a la expansión acelerada del espaciotiempo como al segundo principio de la termodinámica: el fluir tiene una dirección determinada, irreversible; todo en él muere, el propio universo mismo lo hace. Es cierto que a lo largo de su desarrollo aparecen momentos de desorden (heterogeneidad creciente), pues la materia tiende a organizarse en niveles de complejidad cada vez mayores, y esto parece ir contra lo anterior; pero tales niveles se nutren ‒en términos energéticos‒ del propio Continuo, acelerando ‒localmente‒ la propia tendencia cosmológica al orden (que, insisto, la física comprende como desorden, entropía), contribuyendo así a él en niveles de organización inferiores. Lo apolíneo (composición) y lo dionisíaco (disolución), el aparecer y desaparecer de formas concretas, comprendidos en su movimiento, es la única forma de asumir la diferencia ontológica heideggeriana sin caer en la mística. Una tendencia a la síntesis y la organización, a la heterogeneidad (representada por ciertas fuerzas naturales) que se ve compensada ‒sobrecompensada, de hecho‒ por la tendencia opuesta (que establece una “dirección” última del todo) a la descomposición y la desorganización, a la simplificación y la homogeneidad absolutas; algo que recuerda al “amor” y la “discordia” de Empédocles, pensador que introdujo la noción de fuerza en el estudio de la phýsis. Son momentos de un Todo que no es estático (eterno), sino dinámico, plástico, cuyo carácter último se nos escapa; quizá no sea más que una brana en la que un universo “transcurre” hasta ser reescrito por el siguiente, en un nuevo Big Bang… es imposible saberlo, hoy por hoy, y ninguna ontología puede pretender “adelantar” a la física en este conocimiento.

Casi desde los orígenes de la filosofía, la ontología ha pretendido ser la “ciencia del ente en tanto que ente”, la comprensión de las cosas no en cuanto “esto” o “lo otro”, sino en cuanto son, es decir, aprehendidas desde la máxima abstracción; y ello con el fin de hallar los puntos cardinales para un mapa completo de la realidad. Hace ya cuatrocientos años que el ser humano sabe ‒como especie, y ello con independencia de los que quieran mirar para otro lado‒ que “lo que es, en tanto que es” es la materia, que después hemos sabido convertible con la energía, y a la que habría que sumar el espaciotiempo (que no es su “receptáculo vacío”, sino tan parte del Continuo y sujeto a sus avatares como aquélla). El Todo está en un constante proceso de ordenación y posterior desordenación; el sujeto de ese proceso, de ese juego de formas (= niveles de organización), es “el ente”, o sea, el Continuo (materia, energía, espaciotiempo). Las posibilidades de que “algo pase” ‒los distintos grados de interacción entre partes‒ crecen en paralelo a sus niveles de organización, van alcanzando ciertos límites, llegados los cuales decrecen, y aumentan de nuevo al pasar al siguiente nivel formal. Sin embargo, entender el Todo como Asimetría implica que irán decreciendo en conjunto (sistémicamente siempre es así). Concretarse como “existente” sobre ese flujo “de fondo” ya es tomar algo de él que debe ser compensado, lo cual decide su final ‒que puede ser pospuesto por subsiguientes niveles organizativos, pero nunca evitado‒, la injusticia que se ha de pagar según el orden del tiempo… (5) De hecho, se pagará con el tiempo mismo, que tanto más se acerca a su final cuanto más ocurre en él, aunque su fecha de término exceda toda preocupación humana. Es el destino de cuanto existe: cada concreción material-energética acabará siendo destruida; la “flecha del tiempo”, la entropía, la homogenización irreversible, lo aniquila todo. Y el propio desgarro del espaciotiempo mismo aguarda en el fin del universo, como una sentencia que hoy por hoy parece ineludible.

En el sentido en que la filosofía ‒y aún lo hace así Heidegger, pero no entremos en su artero juego de “ser o no ser-ya-un-metafísico”‒ habla de “ente” (como sinónimo de “cosa”, de tóde ti), dicho “ente” sería cualquier momento del Flujo, del Continuo que nunca se presenta en cuanto tal, porque es el movimiento de las determinaciones, la (co)variancia de las mismas. Éste es en rigor lo que “existe” (el darse mismo de la existencia, con sus determinaciones), en el cambio y como cambio; es el arché griego o el Tao chino. Pero en él, digámoslo una vez más, no hay simetría que valga: hasta el propio Todo, la phýsis misma, acabará siendo aniquilado, y lo que venga “después”, si es que la palabra misma tiene sentido, no es representable por nosotros, como no lo es el “antes”. ¿Acaso serán una misma cosa?

(1) PUCHE DÍAZ, D., La ontología de la historia de Nietzsche, Madrid, UCM, 2010 (ISBN: 978-8469363379). Pronto publicaré una nueva versión muy depurada de la misma, de forma independiente. En cuanto al contenido de esta entrada, es un adelanto de un artículo también de próxima publicación. Todos mis artículos publicados por revistas profesionales están disponibles en Academia.edu

(2) No es causal que Heidegger huyera deliberadamente de ellos hacia un pensar poético, “prelógico” ‒con obvios tintes místicos‒, que no se siente obligado a rendir cuentas en este sentido. Esto es inaceptable para la filosofía actual.

(3) La filosofía va, en cada época, más allá de lo que la ciencia es capaz de demostrar, pero no puede ir ‒sin hacer el ridículo‒ contra lo que la ciencia ha demostrado falso, y esa “nada”, esa ausencia de materia, energía y espaciotiempo, es un concepto inadmisible. El recurso heideggeriano de que la ciencia se ocupa del ente, mientras que el pensar se ocupa del ser, inaprensible para aquélla (porque “no piensa”) resulta risible, una licencia teológica inasumible para un discurso homologable hoy en día.

(4) Diferenciaría la ontología hecha por científicos, básicamente por físicos, de la filosófica, que se mueve en un nivel mucho más abstracto y extrapola los resultados a otros campos de forma especulativa ‒en el sentido filosófico del término‒. Mientras que aquélla es cuantitativa, ésta es cualitativa. Sería más riguroso denominarlas ontonomía y ontología, respectivamente.

(5) Esta ontología valdría, cómo no, para las culturas humanas, que no serían una excepción dentro del universo: se trata de formas de organización muy complejas, de entramados energético-materiales sujetos al mismo proceso de composición, crecimiento (aumento de posibilidades, heterogeneidad), agotamiento progresivo de las mismas (homogeneidad) y disolución final.

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