MITOSOFÍA

Salvo para la intelectualidad disecadora, que abstrae su contenido de las redes socioculturales que lo generan ‒con lo que, para conservarlo y elevarlo a la universalidad, ha de descontextualizarlo‒, el sentido, que sostiene el mundo, es indesligable de una serie de factores sin los cuales deja de ser efectivo. El propósito de la existencia, y esto quiere decir la orientación de nuestra vida en general, el hilo conductor o narrativa que incardina la repetición de nuestras condiciones materiales de existencia en algo cuanto menos soportable ‒y nos revela, quizá, hacia dónde transformarlas‒, posee una semántica (aquella que, reducida a teoría, esa intelectualidad aísla de su contexto), pero también una dimensión sintáctica y pragmática, a saber: el mito, el símbolo y el rito, respectivamente.

El primero es despachado, por lo general, como una forma de “ideología”, la “cristalización de unas relaciones de poder históricas”, etc., con lo que su auténtica función vital (manipulable, ciertamente; de hecho, es falso en su literalidad, pero a la vez es imprescindible para la vida) se diluye por completo, cae en la ineficacia. La “cultura” es la muerte de aquella vida que experimentaba subjetivamente lo que ahora ésta analiza objetivamente. La aspiración “cultural” básica es sustituir lo mítico por su correlato intelectual, la theoría, el producto del lógos, que tan bien funciona en la ciencia como inútil se muestra a la hora de orientar la vida humana en general, desde el punto de vista no ya de sus medios para alcanzar fines, sino del propio hecho de ser capaz de fijarse fines.

En cuanto al símbolo y al rito, ni siquiera tienen una sustitución clara; son vistos culturalmente como lo puramente “folclórico”, a lo sumo cosa “de museo”. Sin embargo, sería digno de pararse un momento a pensar hasta qué punto esas dimensiones sintáctica (símbolos) y pragmática (ritos) han sido de hecho sustituidas o absorbidas funcionalmente en las sociedades modernas y desacralizadas por la poíesis (la producción en general, de carácter material, que genera en torno a sí un halo simbólico, el “fetichismo”) y la prâxis (una actividad orientada a fines que ha absorbido en sí toda la ritualidad de épocas anteriores, pero que, desconectada en gran medida de sus mitonarrativas justificativas, ha perdido su carácter vinculante, su legitimidad).

Los tres ejes, semántico, sintáctico y pragmático (es decir, mítico, simbólico y ritual, en sociedades premodernas, o discursivo-teórico, material-productivo y práctico-legislativo, en las modernas) articulan la existencia humana (el mundo) de formas muy diversas según sus relaciones cualitativas y formales. Y hoy no es que éstas sean diferentes, “nuevas”, no es que haya otra figura del mundo, sino que nos movemos en la peligrosa línea nihilista de que el mundo deje de ser mundo, “orden”, para reducirse al caos; pero no uno coyuntural, de transición ‒como lo es una posguerra‒, sino un caos permanente en el que toda forma de vida se queda vacía de propósito, con las consecuencias individuales y colectivas, psíquicas y sociales, que ello tiene. Una de las tragedias del mundo moderno es que la reflexión acerca de nuestra existencia la priva de sentido; que la verdad disuelve formas de vida basadas en creencias y prácticas que, desde el punto de vista objetivo, científico, son irracionales; y sin embargo eran funcionales. Tan inevitable es disolverlas para que haya avances en otros campos (bienestar, esperanza de vida, crecimiento demográfico sostenible, etc.) como nocivo es hacerlo para nuestra vida, privada así de propósitos ‒falsos pero eficientes‒ a cambio de la verdad subjetivamente insuficiente del mundo tecnocientífico (que destruye las narrativas satisfactorias). Vivimos en una contradicción existencial que define el dilema ontológico del hombre contemporáneo.

Por ahí iba el Nietzsche de la segunda Intempestiva, cuando decía que el historicismo destruye la vida y que ésta necesita un horizonte ahistórico para subsistir. O sea, un equilibro entre su “exterior” y su “interior”, entre ‒digámoslo así‒ su base material, ajena a su propia autocomprensión cultural, y dicha autocomprensión, esto es, su nivel simbólico-identitario; entre lo objetivo y lo subjetivo. Ambas dimensiones sostienen juntas un determinado mundo, y éste fracasa si una de ellas lo hace. No podemos vivir en el desierto nihilista de la objetividad pura y desnuda; pero tampoco en el jardín irreal y fanático del fundamentalismo de las autocomprensiones (que, además, siempre se legitiman a sí mismas). Ambos son necesarios y encuentran su momento de verdad el uno en el otro; pero son abstracciones falsas cuando se los considera por separado, como compartimentos estancos que pudieran subsistir independientemente. Por eso es necesario abrir espacios de “trascendencia”, de “ahistoricidad”, en el seno de lo cultural-histórico, o mejor, de lo económico-productivo. Sin ellos, la vida se seca. En realidad, encauzan, permiten aflorar controladamente, la animalidad en nosotros; son la traducción ya cultural de nuestra base orgánica prehistórica, siempre aplazada, que se alimenta de satisfacciones de segundo orden, derivadas. Sobre esto he hablado en otros lugares.

Lo “otro” a lo que remiten es en realidad la “mismidad” aplazada del ser humano, siempre pospuesta en favor de objetivos culturales más inmediatos que la desalojan al ser incompatible con ellos; sin embargo, no puede ser extirpada porque está en nuestra constitución biológica, genética. Pero, en la forma de eso otro siempre ausente, míticamente evocado, la cultura preserva, irónicamente, y hasta alimenta, aquello que se ve obligada a negar para poder sostenerse (lo que el psicoanálisis llama el inconsciente, que no es algo psíquico-individual, sino sociológico-colectivo). Esto es lo que la “racionalidad pura” querría negar, pero no puede: una parte de nuestra existencia tan real como ausente, tan necesaria para vivir (no ya sobrevivir) como lo es su otra base económico-tecnológica. Algo a lo que podríamos llamar, con Otto o Eliade, lo sagrado, sin lo cual no podemos, no sabemos orientar la existencia. Algo anterior y diferente a cualquier religión concreta, que un racionalismo juvenil siempre verá con malos ojos, pero al cual la experiencia termina viendo imprescindible. Algo, por tanto, que no remite a nada “verdadero” en términos empíricos, históricos, pero que es absolutamente real (pues produce efectos) desde cierta economía simbólico-emocional de la que sólo podemos fingir que podríamos prescindir. La alternativa, como decía, es el nihilismo, el sinsentido. El sentido, ciertamente, no puede ir contra las condiciones materiales que lo sustentan, pero tampoco se reduce a ellas, como un subproducto suyo; no “mana” de ellas, por así decirlo. Procede de otro tópos ontológico.

Y así, entre un saber de medios, como es la ciencia (que no sabe nada del sentido de la existencia, ni del mundo, pues se atiene en exclusiva a la realidad), y un discurso de fines, como lo son la religión y el arte (que, a su vez, no entienden de medios de realización, sino solamente de exigencias absolutas e inmediatas o de utopías), la filosofía aparece como un tertium quid, como un discurso productor de sentido, el cual le disputa a la religión y al arte en la medida en que lo integra en la verdad científica, proponiendo modelos de existencia, esto es, proyectos de mundo concretos. En eso tiene, en efecto, algo de religión, al proponer un modo de vida correcta, así como los principios normativos que justifican por qué lo es; pero también tiene algo de arte, desde el punto de vista formal, de los medios de expresión, comunicación y persuasión a los que recurre, pues no es, desde luego, pura lógica (y sin embargo, tampoco puede renunciar a la racionalidad en los medios de realización). Lo humano, que debe hacer presente, se lo impide, pues no somos máquinas de cálculo, sino algo a medio camino entre el animal y otra cosa que aún ‒siempre‒ desconocemos.

La filosofía, decía, produce el sentido, y para ello ha de propiciar espacios de trascendencia, ahistóricos, o lo que es igual, de lo sagrado en lo profano. ¿Qué quiere decir esto, si no ha de caer en nuevas mitificaciones? La filosofía no produce los mitos, sino que debe ser un trabajo de traducción de lo mítico-simbólico-ritual (lo “religioso-artístico”) al lenguaje de la razón. Una traducción ‒no un “paso”‒ del mito al lógos que sería quizá mejor llamar “exducción” (pues no es pasar de un lenguaje a otro, sino intentar mostrar lo que no tenía lenguaje, aflorar lo que siempre está aplazado por estar dicho en lenguajes que nunca le son propios). El lógos puede tener su propio contenido, como es el caso de la ciencia, pero puede ser también la forma de un contenido ajeno a él mismo, y ésa es una función de la filosofía, por lo menos de la parte subjetiva de la misma: llevar a cabo la exducción de lo sustituido culturalmente (pero que no deja de producir efectos desde su ausencia), traerlo a un lenguaje asimismo cultural, único en que se puede mostrar. Esa parte subjetiva de la filosofía constituye su región propiamente relacionada con el sentido de la vida y sus fines, esto es, la sabiduría, y cabe llamarla “mitosofía”. La triple dimensión semántico-sintáctico-pragmática de la existencia es lo que el psicoanálisis creyó encontrar dentro de la mente humana cuando está fuera, en los sistemas de transmisión socioculturales, inseparables del aparato económico-productivo. Lo primitivo, atávico, no es lo vivencial reprimido (Freud); tampoco es la forma a priori de la psique, independiente de lo histórico, transmitida filogenéticamente (Jung). Es más bien el resto supraestructural de modos de vida anteriores, heredado por nuevas infraestructuras materiales y convertido en “naturaleza” (“lo siempre pasado”) desde éstas. Es decir: lo biológico, sustituido por sistemas antropológicos socio-productivos produce una imago supraestructural de sí, que a su vez será sustituida, pero conservada como “recuerdo” (anámnesis) ‒al modo de la Aufhebung hegeliana‒ por la propia cultura, que no puede terminar de expulsarla de sí.

La “naturaleza humana”, que hoy se quiere negar por el culturalismo dominante, es la sustitución cultural de lo que hubo antes (que fue a su vez otra sustitución cultural, etc.), lo cual sin embargo no deja de tener ciertos efectos, y de hecho coexiste con lo nuevo y lo altera, porque lo que queda en la memoria mítico-simbólico-ritual se vincula “para siempre” a placeres sublimados y a determinada forma de satisfacción de necesidades no materiales (“espiritual”), que no es eliminable ‒aunque evoluciona‒. En el saber escuchar y exducir esa voz silente a nuevos lenguajes, esto es, en el trabajo de la mitosofía, radica el único paliativo contra el nihilismo, contra el sinsentido, la fragmentación del mundo, que nos devora. Hay que traducir aquélla, precisamente, para evitar que termine desbordándose y nos arrastre en sus formas biopolíticas más crudas, pues lo primitivo y salvaje, lo pueril y tribal, siempre está ahí ‒en nuestro genes, en nuestro cerebro‒ y amenaza con retornar.

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